Меню

А г дунаев лекция история иисусовой молитвы

Дунаев — История Иисусовой молитвы

Алексей Георгиевич Дунаев — Лекция История Иисусовой молитвы

Анонимное догматическое толкование на молитву «Господи Иисусе Христе, Боже наш, помилуй нас. Аминь»

Выводы из лекции

Оцените статью: от 1 балла до 10 баллов:

Опубликовано вс, 10/01/2016 — 17:19 пользователем esxatos

Опубликовано пт, 22/01/2016 — 09:21 пользователем brat Dorian

Очень грамотный разбор лекции можно прочесть здесь http://santaburge.livejournal.com/249556.html

«И, напоследок, еще одна реплика: где-то АГ говорит, что, поскольку формула молитвы Исусовой имела историю, то она не упала с неба, как некоторые раньше считали. Я совсем не против сокрушить иллюзию людей о падении с неба «готового молитвенного продукта», этот своего рода каргокульт духовный. Но сама антитеза историческое–богоданное, которая волей неволей здесь проскочила, восторгов у меня тоже не вызывает. Взятая как голое изменение история всегда растлевает и размывает, но тогда она не есть и история. Но если история берется как именно история, то длительность и кучерявость истории (напр., того же народа иудейского) говорит за то именно, что она «упала с неба», а не то, что она была чем-то лишь человеческим.
На этом все, пожалуй. Не бессмысленный разговор в Москве был

Источник статьи: http://esxatos.com/dunaev-istoriya-iisusovoy-molitvy

А г дунаев лекция история иисусовой молитвы

I. Методология. Хотя докладчиком была заявлена общая тема «История Иисусовой молитвы», в действительности в докладе были рассмотрены лишь внешние аспекты Иисусовой молитвы (далее — ИМ), а именно, словесная форма и способ совершения. Подобный подход представляется методологически ошибочным, поскольку для отделения нормативного христианского учения о ИМ как одной из молитвенных форм от разного рода искажений этого представления требуется по меньшей мере поставить вопрос о том, как тот или иной писатель, рассуждавшей о ИМ, понимал конечную цель совершения этой молитвы, каких результатов своих молитвенных практик ожидал, на какие теологические, антропологические и церковно-литургические принципы опирался. Сопоставление форм без сопоставления сопрягаемых с этими формами содержаний приводит лишь к иллюзии «похожести», но не позволяет корректно выявить внутренние зависимости различных практик.

II. Основное содержание — Часть 1

II. 1. В первой части доклада за пределами внимания осталась краткая формула, генетически тесно связанная с ИМ — «Господи, помилуй» (необходимо отметить, однако, что в Предисловии к Макарию она кратко упоминается, хотя и не анализируется вся традиция ее бытования). Выяснение отношения этой формулы, ставшей литургической, к более подробным формулам ИМ, абсолютно необходимо, т. к. такой анализ позволяет понять, что отличие ИМ от прочих молитвенных форм состоит в особом акценте на призывании имени «Иисус Христос». Это понимание от вопроса о форме ИМ напрямую выводит к вопросу о внутренней, глубинной связи ИМ с имяславием/имябожием. Примечательно, что при всех исторических изменениях формулы ИМ константой остается именно имя Иисус Христос, что может указывать на типологическую и генетическую связь ИМ с еврейским и христианским богословием имени Божия. Здесь же было бы уместно поставить вопрос о магическом значении имени; именно через представление о «силе имени» в христианскую аскетику проникают многообразные магические влияния восточных религий. В этом контексте крайне важно также оставшееся за пределами внимания автора акцентирование особого значения призывания имени Иисуса Христа у Диадоха Фотикийского (в Предисловии к Макарию краткие упоминания есть, но без обсуждения их значения). Существуют работы (несомненно, известные докладчику), в которых даются попытки объяснить, с чем связано возникновение особого внимания к призыванию имени Иисуса Христа в монашеской среде, например: Hausherr I. Noms du Christ et voies d’oraison. Rome: Pontificium Institutum Orientalium Studiorum, 1960. (OCA 157) [работа устарела с т. зр. критики источников, однако остается необходимой отправной точкой вслед. глубины проблемного и богословского анализа]; Wellington J. F. Christe Eleison! — The Invocation of Christ in Eastern Monastic Psalmody c. 350-450. Oxf. etc., 2014 [хороший обзор литературы и подборка значительного числа иллюстративного материала, опираясь на который можно делать собственный анализ].

Читайте также:  Молитва при чтении духовной литературы

II. 2. Проигнорированной оказалась связь умной (созерцательной) молитвы и псалмопения (и прочих молитвенных практик, в т. ч. публичного богослужения). Однако в монашеской традиции уже по крайней мере начиная с Евагрия эта проблема была поставлена; анализ различных вариантов ее решения позволил бы выявить, на каком этапе происходит противопоставление умной молитвы (а впоследствии ИМ) псалмопению как архетипичной форме словесной молитвы (у Евагрия и даже у Григория Синаита они остаются взаимодополняющими, см. 2-ю из указанных выше работ и специальные работы по богословию Евагрия и Григория; в классическом исихазме псалмопение отодвинуто глубоко на задний план, если вообще сохраняется). Поскольку форма ИМ рассмотрена в отрыве от других молитвенных форм, остался без четкого ответа наиболее принципиальный вопрос истории ИМ: в какой период и у каких авторов ИМ выделяется как исключительная по значению молитвенная форма. Однако именно с таким выделением и связано повышение внимания к способу и методу ее совершения.

III. Основное содержание — Часть 2

III. 1. При изложении домессалианской традиции метода ИМ докладчик следовал материалу в статье Нарди (Nardi C. Uno strano modo di pregare: I passalorinchiti alle origini dell’esicasmo? // Augustinianum. 2011. Vol. 51. N 2. P. 423–449), в ряде случаев принимая его выводы и заимствуя используемые им иллюстрации (хотя и с привлечением дополнительных источников). Между тем, сам Нарди чувствовал слабость собственных построений, поэтому и завершил заглавие статьи вопросительным знаком, тогда как в докладе информация была преподнесена уже в утвердительном ключе.

III. 2. Оценка ереси таксодругитов (пассалоринхитов) Нарди и докладчиком как некоей прафомы исихазма и попытки связать ее с йогой представляются некорректными по нескольким основаниям (отсылки на источники см. в статье Нарди):

1) В наиболее раннем и наиболее точном свидетельстве Епифания о таксодругитах говорится: «. поскольку они, когда молятся, кладут свой указательный палец на ноздрю, будто бы ради [демонстрации] сокрушения и личной праведности, то и были они некоторыми названы таксодругитами, т. е. пассалоринхитами». Т. о., Епифаний отмечает, что речь идет не о самоназвании, а о названии, данном другими, причем вероятнее всего, в качестве насмешки. В свидетельстве говорится не о вставлении пальца в ноздрю, а о заграждении уст пальцем, который кладется на ноздрю (предлог epi cum acc.). Каких-либо оснований полагать, что речь идет о дыхательных практиках, а тем более о йогических практиках, это свидетельство не дает.

2) Более развернутое свидетельство Филастрия требует критического подхода, поскольку он соединял сведения, почерпнутые из разных источников и не имел непосредственного контакта со многими еретиками, которых описывал. Филастрий утверждает, что пассалоринхиты «кладут палец на ноздри [или: на нос], на уста и на губы (digitum inponentes in nares et ora sua et labia [контекст показывает, что in нельзя понимать как «в», поскольку иначе оказывается, что палец кладется «в уста», а не «на уста»]), как бы постоянно упражняясь в молчании и все внимание уделяя исключительно приобретению молчаливости». Филастрий подтверждает, что речь идет не о намеренном вставлении пальца в нос, но о жесте заграждения уст, при котором кончик пальца оказывается у носа. Вероятно, противники таксодругитов насмешливо интерпретировали это как «затыкание носа», но речь идет лишь о высмеивании «еретиков», а не о реальной практике. Примечательно, что Филастрий уже не говорит, что этот жест совершается именно во время молитвы.

3) Специалисты по истории монтанизма (а все древние ересеологи относили таксодругитов к монтанистам) справедливо видят в жесте таксодругитов типичное проявление показного аскетизма, свойственного монтанистам; этот жест не имеет жесткой связи ни с молитвой, ни с дыханием. Связь с исихазмом можно увидеть лишь в подчеркивании духовного значения молчания, однако эта параллель является слишком общей, чтобы говорить о наличии какого-то влияния таксодругитов на православную аскетику.

Читайте также:  Каббалистические молитвы отче наш

III. 3. Учение о молитве Евагрия Понтийского было охарактеризовано в докладе слишком бегло и недостаточно точно, вследствие чего оно неправомерно оказалось помещено в традицию ИМ, тогда как в действительности оно является весьма своеобразным и во многих пунктах расходящимся с византийским исихазмом последующих веков. Можно указать на следующие недостатки или нераскрытые темы:

1) Как и у Нарди, не учитывается, что влияние на Евагрия оказывали представители Каппадокийской традиции, а не только Ориген. Желание «православных» исследователей отделить «еретика» Евагрия от святых отцов Каппадокийцев понятно, однако в рамках серьезной науки подобные умолчания недопустимы. Именно вскрытие влияния богословских идей Каппадокийцев на Евагрия позволяет увидеть важные богословские истоки его учения о молитве и корректно интерпретировать это учение. Более того, именно богословие Каппадокийцев позволяет преодолеть главную проблему и ошибку исихазма, поскольку у них учение о молитве как о практике отделено от представления о высших состояниях благодатного богосозерцания, к которому практика подводит, но которого она не гарантирует.

2) Учение Евагрия о чистой молитве без образов недопустимо отрывать от его представлений о цельном процессе возвышения ума к Богу. Этот процесс Евагрий понимал платонически, как постепенное освобождение от чувственности (однако в докладе некорректно сказано о «неоплатонизме» Евагрия; Евагрий остается в рамках до-плотиновского среднего платонизма, объединяющего его с другими представителями Александрийской школы). На высшей стадии этого процесса достигается чистая молитва, отождествляемая с созерцанием. Однако эта молитва отличается от МИ в классическом понимании: 1) Евагрий не давал словесной формулы этой молитвы и не связывал ее с призыванием имени Иисуса Христа, говоря обычно о созерцании Бога или Святой Троицы; 2) Евагрий не связывал ее с дыханием и вообще любыми телесными практиками, поскольку она есть свойство ума, уже свободного от власти тела; 3) «свет», видение которого достигается в процессе молитвы, видим только умом и есть переживание благодатного присутствия Бога в чистом уме; этот свет никак не может быть отождествлен с фаворским светом, который был виден телесными глазами.

III. 4. Мессалианство. Глубокие познания докладчика в области истории мессалианства и его связи с монашеской литературой не вызывают сомнений (см. Предисловие к Макарию), однако значение богословия мессалианства для формирования учения об ИМ было акцентировано в докладе недостаточно отчетливо. В контексте рассмотрения молитвенных практик мессалианство следует понимать предельно широко, оставляя в стороне исторические подробности и нюансы, а именно, как абсолютизацию и радикализацию религиозного и спасительного значения молитвы. Демаркационная линия между христианским представлением о непрестанной молитве и уклонениями от него должна быть проведена именно с опорой на анализ предлагаемых разными авторами интерпретаций сотериологического значения молитвы. Если в домессалианской православной традиции молитва рассматривается наиболее высокий способ соединения с Богом, не исключающий прочих видов духовной жизни и аскезы, то в мессалианской и постмессалианской традиции молитва начинает интерпретироваться как исключительный и единственный способ богообщения. Чем более тот или иной автор подчеркивает исключительность молитвы, тем далее он отходит от христианской нормы. В свою очередь абсолютизация значения молитвы приводит к поиску психофизических средств для ее приобретения. Это наглядно видно в постмессалианском трактате Псевдо-Симеона Нового Богослова «Метод священной молитвы и внимания», который не следует помещать в евагрианскую традицию, поскольку для Евагрия (как и в целом для платонической традиции) «концентрация ума на пупе» выглядела бы полным абсурдом.

Отраженное в трактате Псевдо-Симеона соединение внешней формы молитвы (вариации в которой не приводили к отказу от самой формулы и от признания ее исключительного места среди прочих молитвенных текстов) и представления о связанном с ней дыхательном методе, как справедливо было указано и проиллюстрировано в докладе, приобретают особую популярность в Византии лишь к XIII-XIV вв., соединяются с богословием паламизма и далее распространяются вместе с ним. Примером осторожного синтеза традиционного представления о монашеском делании с тенденцией абсолютизации ИМ является учение Григория Синаита, у которого видны явные колебания и нежелание целиком отказываться ради ИМ от прочей молитвенной традиции. В паламизме абсолютизация ИМ усиливается, а в практическом учении о ИМ в этот период проявляются явные влияния суфизма, а через него (возможно) — и индуизма (здесь тезис докладчика представляется вполне верным). Дальнейшая история ИМ (в т. ч. и русская) определяется усилением практических, мистических (в смысле разного рода видений и необычных состояний), а нередко и откровенно магических элементов, а также попытками богословов бороться с такими элементами, сохраняя теоретическое представление об особой важности ИМ, а не проблематизируя его. Доклад дает достаточно иллюстраций того, что вся постпаламистская традиция ИМ является по меньшей мере сомнительной с богословской точки зрения, а ряде случаев превращается в откровенный антихристианский магизм.

Читайте также:  Молитва чтобы рана быстрее зажила

Представленная в докладе попытка интерпретации истории ИМ наиболее проблематична в частях, связанных с ранними формами практики ИМ и ее источниками; изложение и интерпретация позднего исихазма и молитвенных практик не вызывают сколь-либо серьезных возражений. Отчасти соглашаясь с рассуждениями докладчика, а отчасти корректируя их, можно сформулировать следующие тезисы относительно затронутых в докладе аспектов истории ИМ:

1) Связывание практики ИМ с ересью таксодругитов и с учением Евагрия выглядит недостаточно обоснованным и должно быть отвергнуто.

2) На ранних стадиях учение о ИМ формируется не как практическое учение о дыхании, а как учение о важности постоянного призывания имени Иисуса Христа для аскетической борьбы с помыслами и очищения ума. Упоминания о дыхании имеют не методический, а нравственно-аскетический характер, и по сути сводятся к призывом помнить о Боге и молиться Ему «при всяком дыхании». Поэтому гораздо более продуктивным для раннего периода был бы сопоставительный анализ христианских, иудейских, гностических и еретических представлений о силе имени Божия, которые восходят к древнейшим магическим архетипам и являются одной из основных форм бытования магии внутри религии.

3) Хотя есть основания говорить о влиянии отдельных монашеских молитвенных практик IV и последующих веков на формирование классической исихастской концепции ИМ, необходимо четкое выделение основных составных частей исихастской ИМ (словесная форма, практика совершения, назначение, достигаемые результаты) и выявление временного периода, в который все эти части сводятся вместе. До этого периода следует говорить не о ИМ в строгом смысле, но лишь о разнородных молитвенных практиках, подготовивших почву для ее появления. Для объединения этих практик в единую традицию нет достаточных оснований.

4) Датировка влияния на исхихазм нехристианских (индуистских и исламских) молитвенных практик должна основываться только на прямых текстовых параллелях. Поскольку до Псевдо-Симеона (т. е. фактически до рубежа 1-го и 2-го тыс.) таких параллелей в настоящее время не обнаружено, можно предположить, что рецепция нехристианских методов молитвы была связана с постепенным «заражением» монашества мессалианскими представлениями о молитве, в рамках к-рых ИМ приобрела уникальную и абсолютную ценность, а молитвенные переживания и состояния фактически вобрали в себя все прочие аспекты духовной жизни. Зараженные еретическим представлением о молитве аскеты начали искать внешние способы достижения особых молитвенных состояний, обращаясь в своих поисках в т. ч. и к нехристианским традициям. Т. о., искажения богословского представления о содержании и значении христианской аскезы, о способах богообщения и спасения, привели к формированию искаженной молитвенной практики, которая в силу исторических и иных причин была признана в поздней православной традиции допустимой и нормативной.

Источник статьи: http://ereignis.livejournal.com/33290.html